Hyun-Soul Cho

Just because folk tale such like ‘the Sun sister & the Moon brother’ type shows a change over from chaos to cosmos, it can't not be told a myth. And that is not a myth reconfirming a universality of such change, either. But because ‘the Sun sister & the Moon brother’ type of folk tale is based on the origin of the sun and the moon myth of a brother and sister type with a incest motif and in spite of a transformation into folk tale it still keeps the creation mythic characteristic of this myth, i

제주도의 설문대할망에 관한 자료들은 신화와 전설의 성격을 함께 지니고 있지 만 그 내용이 풍부하여 한국 창세신화의 한 국면을 밝히는 데 상당히 중요한 자료이다. 다양한 설문대할망 관련 전승을 검토한 결과 이 신화는 창조신화의 관점에서 볼 때 먼저 서해안 지역에 두드러지게 나타나는 개양할미 계통의 전승과 깊은 친연성을 가진다는 사 실을 확인했다. 설문대할망이나 개양할미는 모두 서해안 지역의 해양문화를 바탕으로 형 성된 창조여신이다. 또 다른 설문대할망 전승의 특징은 마고할미 유형의 다른 신화에서는 볼 수 없는 강렬한 비극성이다. 설문대할망은 자신이 창조한 세계 속에 빠져죽는 여신이다. 나아가 마고할미 유형처럼 창조신의 지위 약화와 가족으로 재구성된 양상이 나타나지만 아들과의 관계가 두드러진 점이 설문대할망 전승의 특징이라는 사실도 확인했다. 오백장 군과 결합된 이 같은 비극성은 탐라문화에 내면화된 소외의식의 반영이다. 이런 특성을 지닌 설문대할망 이야기는 신화와 전설로 전승되는데 전설

이 논문은 16세기 소설사에 대한 이해를 심화하기 위해 사대부들의 일상생활과 일상에 나타난 그들의 의식세계에 주목하여 사대부들의 신이기호적 일상이 소설과 어떤 관계가 있는가를 해명한 것이다. 그간 사대부들의 정신세계에 대한 우리의 관습적 이해는 경직된 주자주의자의 면모 정도였다. 특히 사화를 겪으며 정치와 문화의 주도권을 잡은 16세기 이래 사림의 이미지가 그러하다. 그러나 16세기의 사대부들의 일기는 그들 역시 자신들이 내세운 이념과는 달리 신이문화에 여전히 한 발을 담그고 있었다는 것을 보여준다. 16세기 사림들은 유가적 이념을 내세워 헤게모니를 잡았지만 이념의 전선에서 물러난 일상의 현장에서는 하층 민중들과 마찬가지로 현실적인 문제를 해결하기 위해 점을 치고, 굿을 하는 모습을 보여준다. 이문건의 『묵재일기』와 유희춘의 『미암일기』는 그것을 증언해주는 좋은 자료이다. 이런 일상적 신이문화는 16세기 초 채수의 「설공찬전」에서 확인할 수 있는 바와 같이 소설 창작의 자료로 원용되

삼국유사 이래 다양한 문헌에 전승되어 오던 단군 이야기는 근대계몽기 역사교과서를 통해 재구성된다 . 1895년부터 발행되기 시작한 초기 역사교과서의 단군 이야기는 1905~06 년 무렵을 기점으로 인식론적 전환을 보인다 . 인이었고, 그런 점에서 조선조 유가들의 단군 인식의 지속을 보여주었지만 1906년 이후의 역사교과서는 이전의 인식과 뚜렷한 단절을 드러낸다 . 단군은 인간인 환인과 환웅의 핏줄을 이은 인간 －왕이라는 인식이 그것이다 . , 근대계몽기의 인식론에 따른 탈신화화를 보여준다 . 그런데 제국주의의 위협 속에서 탈신성화된 단군은 다른 방식으로 다시 호명된다 . 단군은 문명과 독립이라는 계몽의 이념에 조응하여 문명과 독립을 조선 인민들에게 선물한 , ‘ ’와 유사한 이미지를 부여받는다 . 단군을 계몽의 표상으로 만들고 그것을 교육의 장에서 내면화하는 과정에서 인간 －왕 단군은 다시 신화화된다. 나아가 식민지화라는 민족의 위기 속에서 단군은 문명과 독립의 표상을 넘어 , 아니

경덕왕 19년 두 개의 태양이 나란히 뜨는 변괴가 발생한다. 왕은 일관의 권유에따라 월명사를 청하여 산화공덕을 드리고 <도솔가>를 불러 문제를 해결한다. 이 신화적 사건에는 비국가적 사회와 국가적 사회, 무속과 불교, 무가와 향가, 활과 꽃 등의 차이와 이행의 문제가 개입되어 있다. 비국가적 사회에서 두 개 혹은 다수의 태양은 자연재해로 인식되었다. 그래서 신이나 영웅이 태양을 하나만 남겨 문제를 해결한다. 특히 아시아 지역의 사일신화에서는 영웅이 활을 쏘아 해를 떨어뜨린다. 일본의 아만자쿠, 몽골의 에르히 메르겡,한국의 선문이 후문이 형제(또는 대별왕 소별왕 형제)가 그들이다. 그러나 국가 사회가 되면 다수의 해는 자연재해를 넘어 국가 권력의 변동을 상징하게 된다. 예 신화의 경우 예가쏘아 떨어뜨린 9개의 해는 은(殷), 남은 하나의 해는 주(周)를 상징한다. 경덕왕 시대의 두태양도 유사하다. 두 태양은 왕권과 왕권을 위협하는 귀족권력을 상징한다. 그런데 경덕왕시대의 일월조정신화의

무불의 만남은 중세 초기 문학사의 가장 핵심적인 부분이다. 하지만 그간 이 문제에 대한 접근은 무속에 대한 불교의 대응 쪽에 치우쳐 있었다. 이 시기의 문학사, 나아가 정신사를 온전히 이해하려면 무속의 대응을 아울러 살펴야 한다. 무속에 대한 불교의 대응은 삼국유사 설화에 잘 표현되어 있다. 갈등의 서사가 있고, 포섭의 서사가 있고, 화쟁의 서사가 있는데 전자에서 후자로 진전되는 모습을 보이며 8세기 말을 배경으로 삼고 있는 「김현감호」는 화쟁의 서사를 잘 구현하고 있는 설화이다. 반대로 불교에 대한 무속의 대응은 삼국유사를 통해 간접적으로 확인할 수 있지만 <창세가>와 같은 구전신화에 더 직접적으로 표현되어 있다. 무속 역시 처음에는 불교와 갈등을 보이다가 불교를 수용하여 화해의 서사로 진전되는 양상을 보여준다. 9세기 후반을 배경으로 삼고 있는 처용설화, 비슷한 시기에 형성된 것으로 추정되는 김쌍돌이 본 <창세가>에 그런 양상이 드러나 있다. 무속과 불교의 접점에서 생성되어 문학

엘리아데는 돌에서 생명을 표현하는 원형적 이미지를 발견했다. 그러나 돌 신화는 원형을 넘어 다양한 변형체를 통해 특정한 사회 형태를 표현하고 고착화하려고 하는 이데올로기적 언어의 한 형태이다. 동아시아 돌 신화에서 돌은 모석으로 인식되어 왔는데, 이는 모계사회의 소산이다. 이 인식은 돌에서 인류나 특정 종족이 비롯되었다는 기원신화를 통해 표현된다. 이때 여신은 모석과 동일시되어 돌의 형태로만 등장하기도 하고, 분리되어 여신-돌이라는 이원적 형식으로 나타나기도 한다. 그러나 부계사회에서 돌은 남성적 원리를 상징하는 남근석으로 변형되어 조상신으로 숭배되기도 한다. 이런 돌 신화와 사회의 관계에서 보면 부여계 건국신화의 신화소인 돌 위에 앉은 유화나 곤연의 바위 아래에서 출현한 금와의 형상, 그리고 제주도의 당신화인 와산리 불돗당의 돌 위에 내려온 여신 불또삼승또의 형상은 모석 신화가 제의의 조건이나 신화의 형태에 따라 변이되어 표현된 것이라는 추론이 가능하다. 유화와 불또삼승또의 신화가

최남선은 1939년 4월 만주국 건국대학 교수로 취임하여 1942년 11월 사임한다. 이 시기를 전후로 하여 그는 만주국의 건국 유래와 만몽문화에 관한 일련의 논문을 쓴다. 이 논문들을 통해 그는 만주국의 역사적 정당성을 옹호하고 대동아공영권의 논리를 재생산했다. 그런데 최남선은 만몽문화론을 구축하는 과정에서 언제나 조선적인 것을 중심에 배치하려고 한다. 최남선에게 있어 조선적인 것의 핵심은 물론 단군이지만 여기서 중요한 것은 이런 단군중심적 시각이 이미 1920년대에 완성한 불함문화론에 담겨 있었다는 사실이다. 최남선은 불함문화론의 연장선상에서 만주국 문화건설의 신성한 사명을 다하기 위해 만몽문화론을 구성했던 것이다. 그 결과 민족주의 담론과 제국주의 담론은 일체가 되는 듯하면서도 충돌한다. 그런데 이런 모순은 그가 불함문화론, 나아가 만몽문화론을 정립하기 위해 선택한 신화학이라는 방법 자체에 내재된 것이었다. 신화를 통한 역사 이해는, 신화 자체에 내장된 보편성 때문에 종종 민족

한국과 만주의 무속신화의 공통점 가운데 하나는 여신이 많다는 것이다. 그런데 한국 무속신화에 비해 만주의 무속신화는 더 풍부한 신화소를 지니고 있을 뿐만 아니라 여신이 주체적인 지위를 지니고 있다. 이런 사실로 인해 만주신화는 한국신화의 과거를 비춰주는 거울이 될 수 있다. 만주신화의 여족장 타라이한마마나 둬룽꺼거는 자신들을 집단을 위해 선물로 내놓는다. 이들은 대가를 바라지 않고 스스로를 평화중재자로 내어놓음으로써 족장이 되고, 신이 된다. 제 몸을 기꺼이 내어놓음으로써 창조적 증식을 이뤄내는 이 같은 여신창조의 원리는 한국 무속신화에서도 확인된다. 바리데기는 제 몸을 저승에 던짐으로써 부모를 살릴 뿐만 아니라 자신의 공덕에 대한 어떤 대가도 거부함으로써 신성을 획득한다. 가믄장아기 또한 자신을 쫓아낸 뒤 눈먼 거지가 된 부모를 구원한다. 여기에도 어떤 답례에 대한 기대는 없다. 버려진 자가 버린 자를 구원하는 역설이 여기에 있다. 이 역설을 가능케 하는 원리가 바로 여신들 안에

The 17th century is popularly known as ‘The age of novels’ in the history of Korean literature. There are many factors that opened and made this age of novels. The solidarity of others is one of them. However until now, this view point could not get much attention from the researchers of novels. Like the protagonists of a Chuanqi(傳奇) novel, Choichoek and Okyoung of Choicheokjeon(崔陟傳) meet and marriage. But after marriage, their life is driven to separation because of the war in 17th. In this si

여성주의는 1990년대 이후 한국 고전문학 연구의 주요 연구 방법론으로 정착했다. 여성주의와 고전문학 연구의 만남은 ‘젠더적 관점’을 고전문학 연구에 도입시킴으로써 기존의 문학사에서 외면되거나 평가절하되어 온 텍스트들을 새롭게 자리매김하여 남성중심적 편향을 시정하고, 나아가 문학사를 보완하려는 경향을 보여주었다. 그런데 여성주의적 연구가 확산, 심화되면서 관심은 자연스레 기존 문학사의 갱신, 여성문학사의 기술이 필요하다는 데까지 나아갔다. 이를 위해 여성주의적 연구는 앞으로도 여성 작가의 발굴, 여성 생활사 자료의 정리 등 자료학의 구축이 지속적으로 필요하겠지만 자료에 대한 강조가 실증주의로 경사되지 않도록 경계해야 하며, 이를 위해서는 성정치적 시각을 견지해야 한다. 또 여성생활사 자료의 정리가 주로 문헌 쪽에 집중되고 있는데 여성들의 표현 언어였던 구술 자료를 통한 여성생활사의 총체적 복원이 긴요하다. 나아가 여성에 대한 강조가 여성 내부의 다양한 차이들의 경시하는 연구 경향을

유무익에 따른 동물의 분류와 구조화는 인간 지성의 산물이다. 그렇게 하는 것이 비인간과의 관계 속에서 인류의 존속에 긴요했기 때문이다. 그래서 <므이꺼>의 천신 거쯔는 인간에 대한 태도에 따라 동(식)물을 분류한 뒤 무익은 저주하고 유익은 축복했다. 땅을 개간하지 말라는 우무러와의 금기도 인류 지성의 산물이다. 금기를 언어화하여 전승하는 행위가 공동체의 지속에 유익하기 때문이다. 사슴이 ‘아이 셋을 낳을 때까지는 옷을 내어주지 말라’는 금기를 발부했던 것은 그것이 남성 중심의 가족구성체를 이룩하는 데 긴요한 조건이었기 때문이다. 그러나 터부를 통해 공동체의 정체성을 보호하고, 분류와 구조화를 통해 인간을 비인간으로부터 분리하는 인간의 지성이 임계점에 이르면 구조를 재구조화하고 금기를 위반하는 일도 인류의 존속을 위해 불가피한 일이다. 이 불가피함에 대한 상상력이 <므이꺼>의 막내나 <목도령과 대홍수>의 목도령, <선녀와 나무꾼>의 나무꾼으로 하여금 들을 수 없는 동물의 목소리를 듣게

「장가르」는 봄바국을 봄⋅가을만 있는 계절 속에서 영원히 스물다섯인 청년들이 사는, 늘 잔치가 벌어지는 유토피아로 묘사하고 있지만봄바는 불안정한 이상국이다. 봄바국의 잔치는 승전을 기념하는 축제의 성격이 강하지만 그 축제는 전투로 이어지는 축제이기 때문에 흥겹고도 불안한 축제가 된다. 봄바국의 권력체제 내에서는 늘 왕과 사제, 왕과 전사, 전사와 사제의 대립이 존재한다. 봄바국의 군주 장가르는이 대립을 내부에서 해결하지 못하고 외부의 전투를 통하여 해소해야할 정도로 불안정한 리더십을 보여준다. 봄바국 내부에 축조된 영웅들의 대립 구조는 정주사회와는 다른 유목사회의 리더십을 반영한다. 「장가르」가 형상화한 봄바국의 외부는 내부의 대립을 외화하여 그대립 상태를 해소하는 장치로 존재한다. 봄바국의 외부는 괴물 망가스로 상징화된 적들의 공간이다. 따라서 봄바국의 외부는 장가르와 망가스의 반복적 대결 구조로 구축되어 있다. 비봄바국에서도 잔치는 존재하지만 비봄바의 잔치에는 갈등을 조정하는 장

주인공이 해골을 잘 모셔 복을 받는다는 해골보은담은 조선 후기 패설집에 수록되어 있을 뿐만 아니라 민담, 무가(무속신화) 등의 형식으로 민간에 널리 전승되던 이야기 유형이다. 해골보은담에는 기본적으로 해골을 함부로 다뤄서는 안 된다는 인식, 곧 죽음을 잘 모셔야 한다는 민간의 집단인식이 표현되어 있다. 해골보은담에서 해골은 크게 두 가지 방식으로 모셔진다. 집 안에 모시는 것이 하나라면 다른 하나는 집 밖에 매장하는 방식이다. 전자가 접촉의 법칙(인접성)에 기반한 감염주술과 관련이 있다면 후자는 유사의 법칙(유사성)에 기초한 동종주술과 관련이 있다. 전자는 죽음과 직접 접촉하면서 죽음이 삶에 개입하도록 하는 방식이라면 후자는 죽음이 간접화되면서 꿈과 같은 형식으로 삶에 개입하도록 하는 방식이다. 전자가 환유적이라면 후자는 은유적이다. 양자는 역사적으로 공존하기도 했지만 전자에서 후자로의 이행이 일반적이고, 후자는 중세사회에 들어와 일반화된 것으로 보인다. 또 전자는 제도적으로는 폐기

이 논문은 추슝 이족의 호랑이절과 이 신년의례의 신화적 근거로 작용하는 창세서사시 <므이꺼>의 관계를 <므이꺼>의 호랑이사체화생신화소를 중심으로 규명하려는 시론이다. 분석 결과 필자는 다음과 같은 가설을 제시했다. 1) <므이꺼>의 호랑이사체화생에 의한 창세는 천신 거쯔와 자녀신들에 의한 세계의 창조가 이뤄진 이후에 나타나는 화소로 이 화소에 의해 만물의 형성과정이 이중으로 이뤄지는 측면이 있고, 다른 이족의 창세서사시에는 보이지 않는 특이성 때문에 부자연스럽다. 따라서 후대에 <므이꺼>에 끼어든 신화소이다. 2)이 호랑이사체화생신화소는 유목민이던 이족이 현재의 추슝 지역으로 이동하여 농경민으로 정착한 이후 본래 이족 토템신화의 조상신이던 호랑이가 농경을 전수해주었다는 담론이 새롭게 형성되어 호랑이절이라는 신년맞이 의례가 마련된 이후 서사시 안에 새롭게 개입된 화소이다.