Taeyong Kim

이 글은 도교의 생명윤리에 관한 연구이다. 동아시아 전통사상 가운데 생명의 개념을 가장 포괄적이고 농도 짙게 발전시킨 것은 도교이다. 생명 중심의 종교인 도교철학은 ‘勸善成仙’을 주제로 한다. 생명의 존재문제를 해결하는 것은 도교의 ‘勸善成仙’적 윤리학의 출발점이 된다. 도교의 생명문제에 대한 해결은 신선이 되는 것이다. 도교는 인간의 노력으로 ‘죽음’을 극복하고 ‘불사’를 얻을 수 있다고 생각한다. 생명을 수련하거나 혹은 내단 혹은 외단을 단련하는 것 이외에 빼놓을 수 없는 것이 바로 도덕적으로 선을 행하고 공덕을 세워 자신의 죄악을 씻어 버리는 것이다. 이처럼 생명철학과 윤리학이 접합이 되어 또 다른 성격의 생명윤리학을 형성한다. 도교의 생명윤리이론을 응용해 다음과 같은 몇 가지 도교생명윤리의 원칙을 도출할 수 있다. 첫째, 자율성 존중의 원칙이다. 도교에서 인간은 자신의 생명을 타율적 자연의 흐름에 맡기는 것이 아니라, 자기의식 아래 자율적으로 조정할 수 있는 주체적 능동적 존

본 논문은 당말오대의 도교사상가인 빈성 두광정의 ‘도’에 관한 체용(體用)무유(無有)적 해석에 대한 연구이다. 노자는 ‘도’는 ‘무’이며 또한 ‘유’라고 말하며, ‘도’를 ‘황홀(恍惚)’ 혹은 ‘현(玄)’으로 표현한다. 그러나 노자는 이러한 ‘도’의 ‘무’와 ‘유’ 및 양자의 관계에 대해 명확하게 설명하지 않는다. 두광정은 ‘도’는 ‘체’와 ‘용’의 통일체로서 ‘허무(虛無)’를 ‘체’로 하고 ‘통생(通生)’을 ‘용’으로 한다고 말한다. 그런데 순수한 ‘허무’는 천지만물을 생성할 수 없다. 천지만물의 생성근원으로서 ‘도’는 ‘원기(元氣)’를 내포하고 있는 궁극적 실재이다. 그는 ‘도’가 ‘원기’를 내포하고 있다는 의미에서 ‘도’를 ‘허무지기(虛無之氣)’ 즉 ‘도기(道氣)’라고 부른다. 따라서 ‘도’는 ‘무’이면서 ‘유’이다. 천지만물의 생성은 ‘묘무(妙無)’에서 ‘묘유(妙有)’로 구체화되는 ‘도’의 활동과정을 통해 생성되어지기 때문에 ‘도’의 ‘무’는 ‘도’의 ‘유’보다 논리적으로 선

본 논문은 당말오대의 도교사상가인 빈성 두광정의 수도론에 관한 연구이다. 도교의 수도이론은 형신쌍수(形神雙修), 양성(養性), 성명쌍수(性命雙修) 등 세 단계의 변화과정을 거친다. 그의 수도이론은 양성론에서 성명쌍수론으로 전환하는 시기의 도교양생이론을 대표한다. 그는 인간이 ‘도’로부터 생명만이 아니라 본성도 품수받기 때문에 형명쌍수와 양성이 병행되어야 한다고 주장한다. 그는 형신쌍수의 실천방법으로써 ‘도기(道氣)’를 형상기초로 하는 양기(養氣)설을 제시하고, 양성의 실천방법으로서 ‘도성(道性, 理)’를 형상기초로 하는 섭정귀성(攝情歸性)설을 제시한다. 그는 이 두 방면의 수도실천이론이 최종적으로 모두 수심(修心)으로 귀결됨을 강조하고, 그 실천방법으로써 중현(重玄)사유방식에 기초한 심적망경(心寂忘境)적 수도이론을 제시한다. 그의 수도론은 양성론과 형신쌍수론의 접합 시도이며, 이러한 시도는 성명쌍수이론의 사상적 기초가 된다.

『도덕경』의 ‘유’개념은 다음 세 가지로 해석되었다. 첫 번째는 유를 보편자로 보고, 두 번째는 유를 ‘도’의 작용이라고 보며, 세 번째는 유를 도로 본다. 이 세 가지 해석방법은 모두 문제가 있다. 논자는 『도덕경』의 제1장과 제40장의 ‘유’개념이 동일한 의미를 갖고 두 장 사이에 논리적 모순이 없다는 것을 전제로 하여, ‘도’의 우주론적 성격을 재조명하고 ‘유’에 대한 새로운 해석방법을 모색한다. ‘도’는 모든 사물들의 존재원인이면서 본질근거이다. ‘도’는 구체적인 형상과 명칭이 없는 존재자이기 때문에 ‘무’이고, 간단하거나 복잡하거나 모든 사물은 구체적인 형상과 명칭이 있는 존재자이기 때문에 ‘유’이다. 그러므로 ‘무’는 ‘유’의 존재원인이고 본질근거이다. 그런데 이 해석방법은 ‘유명만물지모’에서 ‘유’와 ‘만물’의 모자관계를 어떻게 해명하는가에 그 성패가 달려 있다. 본질근거인 ‘도’는 사물의 밖에서 명령하거나 시켜서 사물의 본질을 이루어주는 것이 아니라, 사물의 안에서 사

馬克思主義宗教觀的中國化, 就是中國共產黨把馬克思主義宗教觀的基本原理應用於中國革命和建設中的宗教問題, 使馬克思主義宗教觀和中國的宗教問題結合, 謀索具有中國特色解決宗教問題的方案的過程｡ 特別是改革開放以後, 以形成中國特色社會主義宗教理論爲標志, 馬克思主義宗教觀中國化進程進入成熟階段｡ 中國特色社會主義宗教理論的主要內容就是相適應, 社會主義的宗教, 宗教和諧｡ 社會主義的宗教論是使中國共產黨的宗教理論即‘宗教五性’和其宗教政策即‘積極引導宗教與社會主義社會相適應’, ‘全面貫徹黨的宗教信仰自由政策’, ‘依法管理宗教事務’, ‘堅持獨立自主自辦宗教原則’結合而形成的｡ 然而中國特色社會主義宗教理論的核心是以宗教存在的長期性爲基的宗教與社會主義社會相適應｡ 全面貫徹宗教信仰自由政策是引導相適應的要求和重要前提, 依法管理宗教事務是引導相適應的重要手段, 堅持獨立自主自辦教會是引導相適應的重要原則｡ 宗教和諧理論是從宗教與社會主義社會相適應轉到宗教與社會主義和諧社會相適應而形成的｡ ‘相適應’的理論根據是歷史唯物主義和中國宗敎文化的特性卽多元性, 和合性, 主體性, 開放性｡ 中

이 글은 조셉 니덤(Joseph Needham)의 ‘중국과학사상’이해에 대한 연구이다. 니덤의 ‘중국과학사상’에 대한 이해의 내용을 정리하면 다음과 같다. 첫째, 중국 전통과학은 유럽보다 우월하다. 니덤은 중국이 고대와 중세의 과학, 과학 사상 및 기술의 발전에 공헌했다는 것을 인정한다. 전통시대에 중국은 과학 기술적 발견의 선구였다. 3세기부터 13세기 나아가 15세기에 이를 때까지 서양이 따라올 수 없는 과학 지식을 유지하고 서양을 능가하는 기술 발전과 발명이 출현하였다. 둘째, 16세기 이후 유럽에는 근대 과학 기술이 탄생했는데 중국에는 이와 유사한 발전이 없었던 이유는 유럽과 중국의 사회적, 경제적 차이에 있다. 유럽에서만 근대과학이 발생한 것은 중국인의 지적 결함에 원인이 있는 것도 아니고, 중국의 사상적 전통에 잘못이 있는 것도 아니다. 단지 사회적, 경제적 조건 때문에 그리스도교의 세계관보다 훨씬 근대과학에 가까운 중국의 문명에서 오히려 근대과학이 발생하지 못했을 뿐이다

갈홍은 도교사에서 처음으로 도교신선학을 이론적으로 정립한 인물이다. 갈홍은 『포박자내편』에서 도교신선학의 이론, 즉 ‘신선존재론’, ‘신선가학론’, ‘신선명정론’을 정립한다. 사실, 갈홍의 모든 도교사상은 자신의 신선학을 기초로 전개된다. 갈홍의 노자관 또한 예외가 아니다. 갈홍은 자신이 정립한 신선학을 기초로 새로운 도교노자관을 제출한다. 갈홍은 노자를 최고의 신선이라고 생각하며, 노자가 인간에서 신선이 되는 과정을 설명한다. 갈홍의 노자신선론에 따르면, 노자는 보통인간으로 태어나, 후에 배움을 통해 신선이 된 인물이다. 노자는 이씨 집안에서 태어났다. 노자는 원군을 스승으로 모시고, 도와 덕을 배우고 수행하여 신선이 되었다. 노자는 장생의 도를 깨달았지만, 바로 ‘천선’이 되지 않았다. 자식을 낳아 조상제사가 끊어지지 않게 하였고, 오랫동안 주나라의 관리로 있으면서 국정을 돕기도 하였다. 즉 노자는 ‘선도’뿐만 아니라, ‘인도’ 또한 실천하였다. 그러나 주나라에서 더 이상 ‘선도

이 글은 도, 성, 치국을 주요 분석대상으로 하여, 진경원 도교노학의 내용과 도교사상사적 의미를 고찰한다. 진경원은 북송시기의 저명한 도사이며 도교철학자이다. 진경원의 『도덕경』 주석은 송원도교노학사상형성에 큰 영향을 미쳤다. 먼저, 진경원은 도를 통(通)과 도(蹈) 즉 우주만물의 근원과 천지만물이 따라야할 길 등 두 가지 뜻으로 이해한다. 통(通)으로서의 도는 기를 매개로 하여 천지만물을 생성한다. 기는 태극이고 도로부터 나온다. 도만이 우주만물의 최고근원이다. 도(蹈)로서의 도는 상도와 가도 즉 무위자연과 인의예지신을 모두 포함한다. 둘째, 진경원은 성을 천성과 속성으로 나눈다. 천성은 도로부터 품수한 선천적 본성이고, 속성은 기로부터 형성된 후천적 본성이다. 천성은 모든 사람이 동일하지만, 속성은 기질의 차이에 따라 등급이 나누어진다. 속성은 인간의 사회적 지위와 직분을 결정한다. 인간은 천성을 회복하는 방법인 복성(復性)과 속성에 따라 형성된 분수를 지키는 방법인 불월성분(不

이 글은 1990년대 등장한 당대 중국신자유주의 지식인의 현실인식과 그 이론에 대한 고찰이다. 역대 중국자유주의자들이 정치자유주의와 문화자유주의에만 관심을 두고 경제자유주의를 소홀히 했기 때문에 중국에서 자유주의가 제대로 정착하지 못했다. 그러므로 당대 중국의 사회문제의 원인은 시장경제 자체에 있지 않고 시장이 구 권력체제의 통제에서 벗어나지 못해서 성숙하지 못하고 규범화하지 못한데 있다. 즉 중국의 사회관계의 성격은 아직 자본주의가 아니다. 중국이 현대화하기 위해서는 순환적 점진적 노선을 걸어야 한다. 개량과 혁명의 중간인 refolution적 방법과 속도로 중국사회의 개혁을 추진해야 한다. 새로운 가치체계의 발명과 제정이 아니라 일상윤리를 거듭 천명하고 고수하며, 또한 세계의 보편가치와 일치하는 중국의 가치체계를 발굴하고 견지하면 현대사회의 정신문화문제를 해결할 수 있다. 현대화는 전통을 훼손하는 방식으로 추진해서는 안 되고 전통의 조정, 지속 그리고 재건설의 방식으로 추진해야

本文以重玄·道·心性为关键观念，而考察杜光庭道教老学的内容和道教思想史上意义。杜光庭是唐五代的著名道士及道教哲学家。道教史家称杜光庭为承先启后的人物。首先，杜光庭把重玄看做《道德经》注释的核心主题。重玄不仅是把握万物真象的认识方法，而是修道的最高方法及得道的最高境界。就修道而言，重玄和养生修炼术是相辅或先后关系。修道是从养生修炼而起，再经过了重玄而逐渐达到道。第二，杜光庭把道解释为以虚无为妙体而以通生为妙用的虚通之妙本。道是理，也是虚无之气即元气。虚无之气是道气。道气通生万物，万物资道气而后能生能成。道气是万物之母。第三，杜光庭把性解释为禀道而受的道性。道性本是清静，因而心觉悟道性就会得道成仙。修道就是修心。心因外境的影响而生感情的动摇，不会觉悟道性。修心的核心方法是心寂境忘。杜光庭不仅追求精神的超脱，而希求肉体的长生。生命是形神相资而生。就长生而言，神比形更重要，长生之道全在养神。心之所以在于综神，养神之道全在修心。修心是复性的根本方法，也是长生久视的根本修炼术。杜光庭的道教老学继承了隋唐重玄学，同时回复了道教传统养生思想。进而综合了追求精神超脱的隋唐社会要求与希求肉体长生的道教根本

이 글은 『한비자』의 「해로」와 「유로」를, 한비자의 발전적 역사관, 성악설, 법, 세, 술 등 법치사상의 관점에서 고찰한다. 「해로」와 「유로」에서 한비자는 노자와 마찬가지로 ‘도’가 만물의 존재와 본질의 근거라고 생각한다. 그리고 한비자는 노자의 ‘도’가 갖는 ‘유약’과 ‘주행’하는 성질에 기초하여 ‘도’의 가변성을 강조한다. 이는 시대에 따른 통치방식의 변화를 강조한 한비자 변법사상의 이론적 근거가 된다. 한비자는 재화의 원인이 인간의 ‘욕심냄’과 ‘만족을 모름’이라는 노자의 ‘인욕설’을 기초로, 인간이 다른 종에 비해 열등한 생존능력을 갖고 태어나기 때문에 필연적으로 생존을 위한 이기적 욕망을 갖게 된다고 생각한다. 그러나 그는 사회혼란을 방지하기 위해, 군주가 외재수단으로 그들의 욕망을 억제해야 한다고 주장한다. 이는 성악설에 기초를 둔 상벌 중심의 한비자 법치사상의 이론적 근거가 된다. 한비자는 노자가 말하는 ‘도’의 편재성에 기초하여 만사만물에 서로 다르고 상호불가침한

唐玄宗以帝王身份注『道德經』動機是實現無爲之治的統治理想。唐玄宗『道德經』禦注禦疏將無爲解爲如下。第一，他強調人民的安分和知足。人君不見崇貴才能的迹而不崇貴分外的才能，則民各安其分而足於其性。人民得其性而爲之，雖爲之而無爲。第二，他強調人君的兼忘。人民喪失真性而復入有爲之時，人君以無名之朴即道鎮靜人民的欲心。人民除去欲心之後，人君該遣道而又忘不欲道之欲。第三，他強調心和迹的無爲。上德的無爲是心體道而迹無爲，心含孕淳朴而適自無爲。簡言之，唐玄宗的無爲，一方面是人君以兼忘的心而無迹來使人民安分而知足之統治原理，另一方面是人民安分而知足來隨性分而生下去的生活方式。不過在唐玄宗看來，無爲之治的施行與否關鍵在於時代風俗的淳朴和淺薄。若時代風俗淳朴，人君能施行無爲之治。若時代風俗淺薄，人君不該施行無爲之治，反而該施行有爲之治來使淺薄的時代風俗歸於純樸。因此唐玄宗所言的有爲之治包含著無爲之治的理念。由此言之，唐玄宗認爲老子的無爲之治不是空虛的口號和理想，而是現在進行類的通治理念。而唐玄宗以此摸索李唐王朝的統治理念即無爲之治與他們實際施行的有爲之治即仁義禮之思想的統一。

이 글은 도가·도교의 생명주체주의를 기초로 도교의 환경윤리를 고찰한다. 동아시아 전통사상 가운데 생명 개념을 가장 포괄적이고 심도 있게 발전시킨 것은 도교이다. 도교에서 모든 개체생명은 도성을 갖기 때문에 인간의 가치평가와 무관하게 내재적 가치를 갖는다. 그런데 도교에서 인간은 다른 개체생명과 달리 생명주체성을 갖는다. 도교에서 인간은 자신의 생명을 타율적 자연의 흐름에 맡기는 것이 아니라, 자기의식 아래 자율적으로 조정할 수 있는 주체적 능동적 존재이다. 자신의 요절과 장수는 하늘에 의해 결정되는 것이 아니라 개체자아의 의지에 따라 결정된다. 그런데 인간의 생명주체성은 두 가지 상이한 의미를 내포한다. 하나는 인간이 다른 개체생명을 자신의 불로장생의 도구로 이용할 수 있다는 것이고, 다른 하나는 인간이 우주생명의 내재적 가치 즉 각 개체생명간의 조화로움을 실현하는 주체라는 것이다. 그런데 도교는 우주생명의 조화로움을 상위가치로 본다. 따라서 개체생명으로서 인간의 가치 실현은 우주생

도교는 창립초기부터 인간의 불로장생에 관심을 가졌을 뿐만 아니라, 국가와 사회의 태평성세에도 관심을 가졌다. 출세와 입세 사이를 배회하는 것이 도교의 종교적 특징이다. 도교의 정치학은 생명정치학이다. 도교의 정치사상은 생명철학을 정치학으로 확대한 결과이며, 생명철학과 정치철학의 융합이다. 도교에서 인체기관들이 유기적 관계를 맺으며 인간의 생명을 형성한다. 이 가운데 기가 가장 중요하다. 인간은 기의 취산에 따라 그 생사가 결정된다. 그리고 국가의 구조는 몸과 유사하다. 국가기관들이 유기적 관계를 맺으며 국가를 형성한다. 이 가운데 백성이 가장 중요하다. 국가는 백성의 집산에 따라 그 흥망성쇠가 결정된다. 그러므로 도교는 개체생명에서 양기의 중요성을 강조하는 것처럼 국가에서 양민의 정치적 중요성을 강조한다. 그리고 신체와 국가가 유사한 구조이기 때문에 도교에서 경국과 리신의 도리도 동일하다. 그런데 리신이 경국보다 근본적이다. 수신이 부족하면 정치는 근본적으로 불가능하다. 반면 몸을

홍석주는 18-19세기 한국의 정통주자학자이다. 그런데 그는 주자 후학들의 학문태도에 대해 부정적 입장을 견지한다. 그는 주자 후학들이 논변하는 ‘이기성명의 설[理氣性命之說]’이 허학이며 공리공담일 뿐이라고 비판하며, 주자 후학들의 학문태도에 의리의 실천이 결여되어 있다고 지적한다. 그러므로 그는 본원유학 즉 수사학으로의 복귀를 지향한다. 그에 따르면, 본원유학이 강조한 것은 실제적 이론 특히 수신과 치인에 관련된 이론이다. 『정로』에서 그는 노자가 이단은 아니고, 노자의 도가 유학의 도와 동일하며, 『도덕경』이 수기치인의 전적이라고 주장한다. 그에 따르면, 노자는 진실한 인의예지를 부정한 것이 아니라, 춘추시대의 허위적 인의예지를 비판하고 부정한 것이다. 노자는 ‘어진 사람[仁者]’이고 『도덕경』은 ‘어진 덕을 베푸는 방법을 논한 책[仁術之書]’이다. 홍석주는 노자가 말한 ‘자애로움[慈]’, ‘검약함[儉]’, ‘겸손함[謙]’, ‘부쟁(不爭)’의 이론을 매우 높게 평가하고, 만약 고